"رساله ای در تحلیل ماهیت حکم 2"

بخش دوم : بررسی نظریه محقق اصفهانی در اعتباریات

مقدمه:

گرچه قبل از محقق اصفهانی بسیاری از علمای اصول درمورد مساله اعتباریات اظهار نظر کرده اند ولی می توان گفت اولین شخصیتی که مساله اعتباریات را بصورت نظریه ای منسجم و مفصل بسط و توضیح داده، مرحوم محقق اصفهانی است هر چند بعد از ایشان شاگردان وی و بقیه علما نیز نظریه های خوبی را در زمینه اعتبار شناسی مطرح کرده اند.

یکی از امتیازات برجسته محقق اصفهانی (ره) این بود که به اهمیت بالا و نقش اساسی مساله اعتباریات در مباحث اصولی و خصوصاً در بحثهای ناظر به ماهیت حکم پی بردند. با استناد به عبارات ایشان و نیز توضیح و شرحی که پیرامون عبارات ایشان خواهیم داد معلوم خواهد شد که محقق اصفهانی در آن چهار فرض انحصاری که برای ماهیت حکم تصویر کردیم جزو قسم چهارم به حساب می آیند یعنی ایشان امر اعتباری را تابع جعل و قرارداد و کاملاً به ید معتبر دانسته و هیچ نحوه ثبوتی هم برای آن قائل نیستند.

"تبیین نظریه محقق اصفهانی در مساله اعتباریات"

جایی که به خوبی وبه صورت تفصیلی میتوان با نظریه ایشان آشنا شد، کتاب اصولی نهایه الدرایه ایشان می باشد که تقریرات درس خارج ایشان می باشد که البته جوانب مختلف نظریه ایشان به صورت پراکنده در چند باب مختلف کتاب، نظیر بحث ماهیت علم و مناط تقسیم بندی علوم، بحث وضع، مقدمه واجب، استصحاب...آمده است. البته ایشان یک رساله مستقلی هم در تحلیل حقیقت ملکیت تحت عنوان «رساله فی تحقیق الحق والحکم» دارند که آنجا نیز تا حدودی به توضیح اعتباریات و تفکیک آنها از انتزاعیات و امور مقولی می پردازند ولی به جهت تمرکز بحث درآن رساله روی مساله ملکیت، کمتر به تحلیل خود ماهیت اعتبار پرداخته شده است. بنابر این ما محور نوشته خود را عبارات نهایه الدرایه ایشان قرارداده و اگر نکات مرتبطی هم در رساله یافتیم بدانها اشاره خواهیم کرد.

محقق اصفهانی ابتدا موجودات عینی وخارجی را به دو نوع تقسیم می کنند؛

نوع اول: مقولات حقیقی وموجوداتی که خودشان مابه حذاء عینی دارند مانند جواهر و اعراضی نظیر کم و کیف و...

نوع دوم: مقولاتی که خود آنها ما به حذاء عینی ندارند ولی از لوازم و حیثیات مقولاتی هستند که مطابق عینی وحقیقی دارند مانند مقوله اضافه؛ وتعریفشان هم ازمقوله چیزی است که با قطع نظر از ذهن واعتبار، در خارج از فضای ذهن و اعتبار، واقعیتی باشد که حد مقوله برآن صدق کند. این دو نوع از وجودی که ذکر شد وجودی مقولی می باشند اعم از اینکه خودشان مابه حذاء حقیقی داشته باشند یا ازحیثیات ولوازم آن چیزهایی باشند که مابه حذاءحقیقی دارند که مقولات عرضی گفته می شوند.

بااینکه خود محقق اصفهانی این نوع دوم راوجودی مقولی و غیراعتباری می داند ولی اشاره هم می کند که چون موجودیت اینها (مانندمقوله اضافه)به لحاظ منشأ انتزاع اینها می باشد، برخی ازاین جهت مقوله اضافه را اعتباری فرض کرده اند.

ایشان در ادامه به  تبیین موجودات اعتباری پرداخته و اعتباریات را به دو دسته ذهنی و عقلایی (عرفی-شرعی) تقسیم می کنند؛ اعتباریات ذهنی را اموری معرفی می کند که از سنخ مقوله نبوده فلذا نه مطابق عینی و واقعی داشته و نه از حیثیات چیزی هستند که مطابق عینی و واقعی داشته باشد بلکه موضوع و معروض این نوع از اعتباریات فقط ذهنی می تواند باشد نظیر کلی وجزئی و نوع و جنس و... بودن

دسته دوم اعتباریات را (که محل بحث ما همین قسم است) اموری جعلی و قرار دادی می داند که هیچ حظی از واقعیت نداشته وعرف یا شرع به لحاظ اغراض و مصالحی که مترتب بر آن امر اعتباری می دانند آنهارا اعتبار می کنند.

 بخشی از  عبارات ایشان حول مسأله وضع چنین میباشد:

«ان الموجودات الخارجیه علی قسمین احدهما ما له صوره ومطابق فی العین و یعبر عنه بالموجود بوجود مابحذائه کالجوهر وجمله من الاعراض وثانیهما مالم یکن کذلک بل کان من حیثیات ماله مطابق فی العین ویعبر عنه بالموجودات بوجود منشأانتزاعه ومنه مقوله الاضافه وبهذاالنظر قالو ان مقوله الاضافه اعتباریه فلیست هی کالاعتباریات الذهنیه لان معروضهاذهنی کالکلیه والجزئیه والجنسیه ». (1)

و چند صفحه بعد اضافه می کنند که:

«وفی الشرع والعرف اعتبار بمعنی آخرفی قبال انحاء الاعتباریات و الانتزاعیات کما فی الاعتبار الملکیه والزوجیه و الوضع». (2) 

ایشان درتوضیح این مطلب می فرمایند دراموری نظیر ملکیت و زوجیت و وضع الفاظ و سایرامور از این قبیل، معتبر نظر به نیاز وغرض هایی که دارد حد یک مقوله حقیقی نظیر ملکیت حقیقی را به یک امر اعتباری می دهد تا به واسطه آثاری که بر این معتبره مترتب می شود نظیر اباحه تصرف ونقل و انتقال، نیازهای خود را برطرف سازد و البته بدیهی است که چون این معتبر به لحاظ دواعی و اغراض خاصی که معتبر از اعتبار آن داشت جعل می شود، فقط در حیطه معتبر معنا وارزش دارد وبه تعبیر بهترمعتبر (بفتح با) دائماًقائم به معتبِر (بکسربا) خود می باشد وخارج از وعاء اعتبار معتبِرخود، پوچ و بی ارزش و فاقد اثر می باشد. عبارات ایشان ذیل بحث حقیقت ملکیت چنین است:

«التحقیق فی الملکیه وغیرها من  الوضعیات الشرعیه العرفیه انها موجوده بالاعتبار لابالحقیقه فکما ان الاسد له نحو من الوجودالحقیقی وهو الحیوان المفترس والاعتباری وهوالشجاع، کذلک الملکیه ربما توجد بوجودها الحقیقی الذی یعد منا لاعراض الخارجیه والمقولات الواقعیه وربماتوجد بوجودهاالاعتباری.فالملکیه من المعانی اعتبرهاالشارع اوالعرف لمادعاهم الیه والمصله الداعیه الی اعتبار الملکیه قائمه بنفس اعتبار الملکیه ومترتبه علیه لاعلی السبب ویمکن ان یقال ان مصلحه  اعتبار الملک والاختصاص قائمه به فی موطن الاعتبار ولایعقل ان یکون الخارج عن افق الاعتبار قائماً به». (3)

بنابراین بعنوان مثال مالک شدن موجب وقابل و مملوک شدن عوضین صرفاً در عالم اعتبار عرف و شرع (معتبر خاص خود) معنی و ارزشی دارد و باقطع نظر از اعتبار آنها هیچ اثری نخواهند داشت کما اینکه بعد از ایجاب و قبول در خارج و واقعیت عینی، چیزی به عنوان ملکیت موجود نمی شود و نکته پایانی اینکه محقق اصفهانی به خوبی معتبَر را از اعتبار تفکیک می کنند واحکام اعتباریات را روی معتبَر بار می کنند نه اعتبار که یک فعل حقیقی از جانب معتبِر می باشد و انتساب امر اعتباری به وجود راهم صرفاً از این جهت می دانند که معتبَر طرف اعتبار (فعل معتبِر که امری حقیقی می باشد) قرار می گیرد. ایشان درجاهای دیگر کتاب نظیر ماهیت علم، شرط متأخر و مقدمه واجب نیز عباراتی در این زمینه دارند ولی به دلیل اینکه آنها هم توضیح همین مطالب مذکور می باشد، دیگرمتعرض آنها نمی شویم.

و اما در رساله حق و حکم ایشان، که فقط به توضیح امور اعتباری و فرق آنها با امور انتزاعی و امور مقولی پرداخته شده و خود ماهیت اعتبار تحلیل نشده است، ایشان مقوله ملکیت را به عنوان امری اعتباری، تفاوت هایی که با سایر انواع وجودات (مقولی وانتزاعی) دارد را بررسی می کنند.

به تعبیر ایشان وجود مقولی یا انتزاعی بودن هرکدام مناط و ویژگی های دارند که اموراعتباری مثل ملکیت هیچ یک از آنها را دارا نبوده و به همین دلیل، نوع وسنخ دیگری از نحوه وجود می باشد.

وجود مقولی سه ویژگی دارد:

اولا اینکه چون مقوله به چیزی گفته می شود که برخارج صدق کند بنابراین یا باید خودش مطابق عینی داشته باشد و یا ازحیثیات و شئون چیزی باشد که مطابق عینی دارد به نحوی که طرف آن شیئ قرار گرفته و وجود آن به وجود آن طرف باشد.

ثانیا چون مقولات امور واقعی وتکوینی می باشند بنابراین با تغییر نگرش و دید افراد و یا تفاوت اعتبار معتبرین ، تفاوتی در حقیقت آنها ایجاد نمی شود.

ثالثا مقولات عرضی به این دلیل که وجود فی نفسه آنها عین وجود لغیره آنهاست و نحوه وجود آنها وجود ناعتی بوده لذا موضوعی محقق درخارج می طلبند که عارض آن شوند. هیچ کدام از این ویژگی های سه گانه در امور اعتباری نظیر ملکیت یافت نمی شوند. 

اماویژگی اول به این دلیل که  واضح است که بعد از اعتبار معتبر نظیر انعقاد عقد و ایجاب و قبول، چیزی به عنوان شیئی تکوینی در خارج به وجود نمی آید تا مطابق قرار گیرد و یا اینکه ذات مالک و مملوک واجد یک شأن و حیثیت وجودی هم نمی شوند که آن حیثیت مطابق قرار گیرد.

در اموراعتباری ویژگی دوم امور مقولی هم یافت نمی شود به این دلیل که اعتباریات کاملا با تعدد و تغییر معتبرین متعدد و متغیر می شوند مثلا معاطات ازمنظر معتبری مثل شارع مفید ملکیت نبوده و سبب ملکیت قرار نگرفته ولی در نزد معتبری به نام عرف مفید ملکیت می باشد وبسیاری از اعتباریات عقلایی دیگر که نزد قومی گونه ای و نزد قوم دیگر به گونه ی دیگر می باشند.

واما امور اعتباری نظیر ملکیت ویژگی سوم امور مقولی را هم فاقدند به این دلیل که  خیلی جاها هست که اصلا بدون اینکه حتی موضوع محققی در واقع باشد، این امور اعتباری یافت می شوند مانند تملیک کلی ذمی در بیع سلف و مالکیت طبیعی فقیر (نه فقیر خاص) نسبت به زکات.

وجود انتزاعی هم ویژگی بارز و برجسته آن این است که برخلاف وجود مقولی که طرف نسبت قرار می گرفت، این امورخودِ نسبت می باشند که از یک منشأ انتزاع خاصی انتزاع می شوند  به نحوی که بر منشأ  انتزاع خود نیز صدق کرده وحمل می شوند نظیر حیثیت خاصی که در سقف خانه نسبت به کف آن است که آن حیثیت موجب انتزاع فوقیه از آن شده که خود همین عنوان "فوق" نیز بر آن سقف صدق می کند. لکن برفرض که امثال ملکیت را انتزاعی فرض کنیم، می بایست عنوان مالک یا مملوک برمنشأ انتزاع آن (مثلاعقد و معاطات) صدق می کرد و این قانون امور انتزاعی است وحال آنکه این دو عنوان مالک و مملوک فقط بر ذات مالک و ذات مملوک صدق می کنند نه بر عقد ونقش عقد نسبت به ملکیت نقش سبب نسبت به مسبب است. بنابراین روشن می شود که امور اعتباری غیر از انتزاعیات هم هستند. کما اینکه غیر از امور مقولی بودند. اعتباریات اموری هستند که با اختراع و اعتبار معتبرین  خود درظرف اعتبار آنها تحقق پیدا کرده و با تغییر و تبدل معتبرین و اغراض آنها متغیر و متبدل می شوند.(4)

ویژگی های اعتبار و امور اعتباری:

اولاً: اینکه ایشان ماهیت و مکانیزم اعتبار را اعطاء حد تصویر کرده اند.

ثانیاً: اعطاء حد را هم واقعیت ساز نمی دانند و امر اعتباری را تا آخر در حد اعتباری نگه می دارند.

ثالثا: اعتبار فقط به خاطر غایت و مصلحت انجام می گیرد.

رابعاً: لزوماً در ازای هر معتبَری که جعل و اعتبار می شود باید یک ما به ازای حقیقی هم باشد که حد حقیقی از آن شیء گرفته شده و به معتبَر اعطاء شود.

خامساً: در تمامی مقولات حقیقی می توان اعطاء حد انجام داد .

سادساً: قوام معتبَر به ید معتبِر بوده و به محض از بین رفتن یا تغیر معتبِر، امر اعتباری هم از بین رفته یا متبدل می شود واساساً امر اعتباری خارج از فضای معتبِر، امری پوچ و بی مفهوم وبی معنی به نظر می رسد.

همه نکات شش گانه ای که ذکر شد تقریباً در چند عبارتی که از ایشان نقل شد نمایان است. البته ایشان ذیل بحث استصحاب دوباره یک جمع بندی مختصری از بحث اعتباریات دارند که البته آنجا به بحث حکم تکلیفی و وضعی و نیز تفکیک امر انتزاعی از اعتباری هم ورود می کنند که به لحاظ عدم دخالت مستقیم در مساله تحلیل ماهیت حکم و نیز ابتناء آن ابحاث بر بحث فعلی از ذکر آنها خودداری می کنیم.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها:

1ـ نهایه الدرایه  ج1   ص 32 ـ 44 ـ47

2ـ نهایه الدرایه ج2   ص 36 - 40

3ـ نهایه الدرایه ج3    ص 117 - 120 - 148

4ـ رسالة فی تحقیق الحق و الحکم   ص 5 ـ 1

"رساله ای درتحلیل ماهیت حکم (1)"

بخش اول: طرح بحث و بررسی نظریه ی آیت الله سیستانی (حفظه الله)

طرح بحث:

 هر دین یا شریعتی که ظهور و بروز می کند جدای از اینکه یک سری معارف هستی شناسانه را به عنوان مبانی اصلی خود به همراه دارد، مشتمل بر یک عدّه قوانین و گزاره های ارزشی هم می باشد که با هدف ملتزم ساختن افراد تحت شمول خود، درقالب احکامی ناظر به موضوعات خارجی و افعال بندگان (انسانها) ارائه می شوند.

در این میان اسلام که داعیه دار این است که دین خاتم وکاملترین دینی است که بر جامعه بشری عرضه شده مدعی این است که نسبت به تمامی اشیاء پیرامونی ما و نیز تمامی افعال وشئونات افراد، احکام خاصی را در بردارد.

حال مطلبی که می خواهیم بدان اشاره کنیم این است که در طی قرون گذشته اسلام پژوهان و فقهای اسلامی حقاً و انصافاً تلاش های فراوان و ارزشمندی پیرامون این مساله مبذول داشته اند که احکامِ موضوعات و مسائل مختلف را از متن دین بیابند اما نکته ای که متاسفانه تا قبل از یکی دو قرن اخیر آنچنان مورد توجه قرار نگرفته یا آن اندازه ای که به آن پرداخت شده بسیار ناچیز می باشد تحلیل و بررسی ماهیت حکم است که اساساً این حکم چیست، جاعل آن کیست، در کجا و به چه صورتی وجود دارد، تاکی وجود دارد، متوجه چه کسانی است و آیا قابل تغییر و تبدل هست یا نه؟ و دهها سوال اساسی پیرامون خود حکم.

پر واضح است که بحث از ماهیت حکم و سایر عوارض و اقسام و لواحق آن چه تاثیرات زیادی می تواند در فقه و اصول و حتی سایر شاخه های علوم اسلامی داشته باشد بر این اساس می خواهیم در حد توان تحلیلی از چیستی و ماهیت حکم و نیز اقوالی که پیرامون این بحث ارائه شده است داشته باشیم.

ما در نظر داریم طرح بحث خود را در قالب حصر عقلی ارائه کنیم به گونه ای که جایی برای طرح فرض دیگری برای مسأله باقی نماند. البته لازم به ذکر است که مبانی تقسیم ثنایی و حصر عقلی بحث را به عنوان اصل موضوعه و مبدأ تصدیقی از دانش فلسفه وام می گیریم.

دو مسلک اساسی در مورد ماهیت حکم می توان در نظر گرفت یک مسلک حقیقی بودن آن و مسلک دوم اعتباری بودن ماهیت حکم و جعلی و قراردادی بودن آن. اما درمورداینکه آیا هر یک از این دو قسم قائل داشته یا نه؟ با فحصی که ما انجام داده ایم، بعضی در حقیقی بودن حکم به صراحت قائل به آن شده اند و برخی هم لوازم حرفشان به حقیقی بودن آن منتهی می شود،در شق دوم که اعتباری بودن آن است گرچه قائلین به اعتباریت آن در اصل اینکه اعتباری به ید معتبِر می باشد مشترک بوده و اذعان دارند که معتبِر با توجه به غرض خاص خود جعل و قرارداد و اعتباری را انجام می دهد و قوام معتبَر حدوثاً و بقاءً به ید معتبِراست و هیچگاه وجودی عینی نخواهد بود ولی برخی در تحلیل های خود یک نحوه ثبوتی برای امر اعتباری درست می کنند و البته بدون اینکه به مسأله اعطاء حد در آن اشاره ای داشته باشند و برخی نیز بدون اینکه هیچ نحوه ثبوتی برای آن درنظر بگیرند سنخ آن را جز اعطاء حد چیز دیگری نمی دانند.

ما برای هر کدام از اقسام مذکور قائلین و طرفدارانی پیدا کردیم. برای قسمی که حکم، امر حقیقی فرض می شد استاد مصباح یزدی حفظه الله؛ برای قسمی که حکم، امر اعتباری بوده ولی نحوه ثبوتی برای آن فرض می شد مرحوم نایینی و آقاضیاء (رحمهماالله) و برای شق آخر که در تحلیل خود، اعتبار را از سنخ اعطاء حد دانسته و نیز هیچ حظّی از واقعیت برای آن قائل نیستند مرحوم محقق اصفهانی و علامه طباطبایی رحمة الله علیهم را یافتیم.

بحث خود را از قسم دوم تقسیم که جعلی و اعتباری بودن حکم است آغاز می کنیم:

اشتراکات قائلین به اعتباری بودن:        

- نقش اساسی معتبِر در اعتبار که اعتباری را قائم به معتبِر می دانند

- وجود عینی ندانستن اعتباری

- اعتبار معتبِر تابع غرض آن است

تفاوت های جدی:

- محقق اصفهانی و علامه طباطبایی برخلاف نایینی و آقاضیا اعتبار را اعطاء حد می دانند.

- چیستی اعتبار را علامه و محقق اصفهانی اعطاء حد تحلیل کرده اند لذا اعتباریات را تابع حقایق می دانند که لزوماً هم باید دو حقیقت داشته باشیم  یکی معطی و دیگری معطی له.

- محقق اصفهانی و علامه تا آخر ملتزم اند که این ها هیچ حظی از واقعیت پیدا نمی کنند اما نایینی و آقاضیا در مقابل، یک نحوه ثبوت ضعیف و رقیقی برای آن ها اثبات می کنند.

قبل از اینکه به نقد و بررسی نظریه های مذکور و ارائه نظریه مختار بپردازیم به بررسی نظریه ای که در این رابطه از آیت الله سیستانی حفظه الله ارائه شده است می پردازیم، دلیل بررسی و رسیدگی به نظریه ایشان این است که در مواجهه اول نظریه ایشان اینگونه می نمایاند که در هیچ کدام از فروض مذکور قرار نمی گیرد و فرض جدیدی به حساب می آید. حال می خواهیم ببینیم که آیا واقعاً نظریه ایشان نظریه جدیدی است و حصری که ما ادعا کردیم غلط و اشتباه است یا درنهایت زیرمجموعه یکی از فروض مذکوره قرار می گیرد.

تبیین نظریه اعتبارات از منظر آقای سیستانی:

قبل از ورود به تحلیل اصل نظریه که در مقدمه اصول خود دارند ابتدا دو محور برای علم اصول تصویر می کنند یکی مدار حجیت به این معنا که علم اصول علم حجیت شناسی می باشد و دیگری مدار اعتبار به این معنی که علم اصول بشود علم اعتبار شناسی که البته خودشان مسلک اعتبار را می پسندند.(1)

در تحلیل اعتبار، ایشان ابتدا اصل اعتبار را به دو نوع ادبی و قانونی تقسیم می کنند، در تعریف و تشریح ویژگی های اعتبار ادبی می گویند که مکانیزم این نوع اعتبار اعطاء حد بوده و بخاطر ایجاد عواطف و احساسات و یک سری اغراض فردی، شخصی، حد یک شی را به شی دیگر اعطاء می کند و عمده ملاک، شخصی بودن آن است نظیر استعاره و .... و حال آنکه در توضیح اعتبار قانونی می گویند که " هو صنع القرار المناسب لمصلحة الفردیّة أو الاجتماعیة"  یعنی اعتباری که از نوع قراردادهای جمعی و صنع القرارجمعی باشد چه برای فرد از طرف جامعه و چه برای جامعه از طرف خود جامعه، بدون اینکه غرض از اعتبار، عواطف و احساسات شخصی باشد و نیز بدون اینکه اعطاء حدی در میان باشد و عمده ملاک، همان جمعی و اجتماعی بودن آن است .(2)

سپس ایشان برای اینکه مرز دو نوع اعتبار ادبی و قانونی را تصویر کرده و تفکیک این دو را به خوبی ارائه دهند می گویند که اعتبار ادبی از قانونی از حیث حقیقت و هدف و صفت متمایز می شود؛(3)

1- اما از حیث حقیقت: به این صورت که اعتبار قانونی "قرارٌ مرتبطٌ بالجانب العملی للفرد أو المجتمع باسلوبٍ مباشر کما فی القوانین التکلیفیه او باسلوب غیرمباشر کما فی الاحکام الوضعیه"، اما اعتبار ادبی اعطاء حد است و به عمل ارتباط نداشته و فقط به جوانب ذوقی و نفسی انسان مرتبط می باشد و چون برخلاف اعتبار قانونی اینجا اعطاء حد وجود دارد لذا عدم تطابق اراده استعمالی و جدی پیش می آید.

2- اما از حیث هدف: هدف از اعتبار قانونی "قیادةُ ارادة الانسان لتحقیق المصلحة و البعد عن المفسدة" می باشد در اینجا چون صحبت از قوانین اجتماعی حاکم است، هدف تدبیر رفتار اجتماعی می باشدکه البته اینجا توافق و پذیرش عقلایی می خواهد نه اعطاء حد. اینجا کسی ملکیت را اعطاء حد شده از ملکیت حقیقی نمی بیند تا بگوییم اعتبار ادبی است و اعطاء حد انجام می شود یا مثلاً از باید فلسفه گرفته می شود ولی هدف از اعتبار ادبی تأثیر بر احساسات جمهور و مشاعر و امیال آن ها می باشد.

3- از حیث صفت: اعتبار قانونی خارجاً اصیل است و اراده استعمالی با اراده جدی مطابق است و این نوع اعتبار، حساب شده و رسمی تر است و به راحتی به وجود نمی آید و به راحتی هم از بین نمی رود. ولی اعتبار ادبی خارجاً اصیل نیست و اراده استعمالی با جدی مطابق نیست.

البته آیت الله سیستانی به این نکته هم توجه دارند که این دو نوع اعتبار بی ارتباط از هم نیز نبوده و یک علاقه ای هم بین این دو نوع اعتبار وجود دارد لذا یک بحثی مطرح می کنند با عنوان علاقه بین الاعتبارین:

 توضیح ایشان در این زمینه این است که گرچه در اعتبار قانونی اعطاء حد وجود نداشته و خودش یک جعل قرار مستقل بوده که با اقرار مجتمع عقلایی شکل می گیرد و چون اعطاء حدی وجود ندارد عدم تطابق اراده استعمالی و جدی هم وجود ندارد یعنی به طور مثال وقتی ملکیت در جامعه ای استعمال می شود (مثلاً در نقل و انتقالات) دیگر کسی نه قرینه ای استعمال می کند و نه از ملکیت استعمال شده، اعطاء حد ملکیت حقیقی نفس نسبت به اعضاء خود، برای ملکیت اشیاء بیرونی برای نفس را می فهمد ولی باید اذعان کرد که تمامی اعتبارات قانونی ریشه در اعتبارات ادبی دارند و اولین اعتباری که شکل می گیرد اعتبار ادبی خواهد بود یعنی اعتبار قانونی، ابتدا اعتبار ادبی بوده و از اعتبار ادبی متولد می شود، یعنی در مثل ملکیت، ابتدا اعطاء حد امور شخصی (افعال نفس) به امور اجنبی (اموال شخص) بود بعد با گذشت زمان و اقرار مجتمع عقلایی و کثرة استعمال، تبدیل به قانونی می شود که متأصل می شود و ارتباط با عمل فرد و مجتمع پیدا می کند.(5)عملًاهمین جاست که آقای سیستانی به محقق اصفهانی و علامه طباطبایی اشکال می کند که آنها فقط در بیانات خودشان اعتبار ادبی را که اعطاء حد است تحلیل کرده اند و گمان کرده اند که مکانیزم اعتبار قانونی هم اعطاء حد می باشد و حال آنکه در اعتبارات قانونی اعطاء حدی وجود ندارد چون خود اعتبار قانونی یک جعل قرار مستقل است، و چون اعطاء حدی وجود ندارد، اراده استعمالی هم غیر از اراده جدی نیست یعنی آقای سیستانی می گوید که در مثال ملکیت وقتی عقلا در نقل و انتقالات خودشان، آن را استعمال می کنند و اراده جدی آن ها نیز خود ملکیت اعتباری عقلایی است ،دیگر اینطور نیست که هرکس در استعمال خودش بیاید و ملکیت حقیقی را به ملکیت متعارف مستعمله عرفی فعلی اعطاء حد کند و لو اینکه همین ملکیت متعارف عقلایی در ابتدای شکل گیری خودش از ملکیت حقیقی و فلسفی که بین نفس و افعال و شئون آن بود اخذ شده باشد.

اشکالات نظریه ی آیت الله سیستانی حفظه الله:

با همه نکات ارزشمندی که آقای سیستانی در بیانات خودشان داشتند با اشکالاتی که مطرح خواهیم کرد مشخص می شود که نظریه ایشان فرض جدیدی در مسأله اعتباریات نبوده و اتفاقاً ضعف های فلسفی بسیاری در فرمایشات ایشان در تحلیل اعتبارات وجود دارد.

- اشکال اول: 

همانگونه که گفته شد آقای سیستانی غایت اعتبار ادبی و قانونی را تفکیک کرده اند و غایت اعتبار ادبی را احساسات وعواطف و تهییج آنها و غایت قانونی را عمل و امور مربوط به عمل می دانند.

نکته بسیار اساسی که باید گفته شود این است که به نظر می رسد ریشه همه اشکالات ایشان عدم تفسیر صحیح از واژه ی احساسات و عواطف و همچنین عدم تفکیک مبدأ اعتباریات و غایة آن ها و به عبارتی دیگر، احساسات و عواطف با احساسات و دواعی می باشد که به عقیده ما اگر تفسیر آن روشن شود معلوم می شود که بیان مرحوم علامه در مورد احساسات بسیار متفاوت از برداشت آیت الله سیستانی حفظه الله است بطوریکه اگر آآیت الله سیستانی حفظه الله برداشت صحیحی از عبارات مرحوم علامه می داشتند بسیاری از اشکالاتی را که در فضای خودشان بر نظام مرحوم علامه وارد می دانند حل شده می دانستند.

بیان مرحوم علامه درمورد احساسات، دواعی و عواطف:

اعتقاد مرحوم علامه این است که احساسات یک بار به صورت مبدأ درنظر گرفته می شوند و یک بار به صورت مقصد و غرض که در عبارات مرحوم علامه بیشتر از غایت، احساسات بیشتر به صورت مبدأ دیده شده اند و گفتن این مطلب هم خوب است که علامه وقتی در مبدأ بحث می کنند واژه احساسات و دواعی و وقتی هم که در غرض و غایت اعتباریات بحث می کنند واژه احساسات و عواطف را بکار می گیرند و این در حالی است که آقای سیستانی فقط احساسات و دواعی را به عنوان مقصد دیده است.

به عقیده علامه طباطبایی وقتی اعتبارات عقلایی و اعطاء حد را در نظر می گیریم این فرآیند بدون مبدأ صورت نمی گیرد و باید یک سری احساسات و دواعی باشد تا عمل اعطاء حد انجام گیرد.(که البته واژه احساسات و دواعی را هم بخاطر فاعل بالقصد آورده اند، و البته لازم به ذکر است که در فاعل های طبیعی و پایینی احساسات وجود دارد و در فاعل های عالیه دواعی متعالیه وجوددارد نه احساسات)  واصولاً بر اساس احساسات و دواعی است که این اعتباریات به وجود می آیند. احساساتی که معتبِر را به اعتبار وا می دارد، می شوند مبدأ اعتبار که به گونه ای علت اعتبار محسوب می شوند و از نتیجه اعتبار معتبِر هم معتبَر حاصل می شود که خود آن معتبَره هم دوباره آثار خاص خود را دارد. 

به طور مثال وقتی اعطاء حد صورت ماه به خوب رویی انجام می گیرد؛ ابتداءً معتبِر یک سری احساساتی دارد و برای اضافه شدن عواطف و احساسات در خود یا مخاطب (که می شود غرض اعتبار) اعطاء حد (اعتبار) را انجام می دهد.(6)و نیز آوردن دواعی در کنار احساسات در ناحیه مبدأ هم به این خاطر است که در برخی مراحل فاعلیت که مادی و حیوانی نیستند(مانند مراتب والای نفس)، دیگر احساسات وجود ندارد ولی دواعی وجود دارد البته در آن مراتب والایی که احساساتی وجود ندارد هم می شود که احساسات مراتب پایین را لحاظ کرد اما این احساسات ملحوظه  دیگر مبدأیت برای اعتبار از جانب آن مرتبه لحاظ کننده دیگر ندارند.برای تفکیک ملموس تر غرض و مبدأ اعتبار ،مثالی بیان میکنیم؛شاعری که خودش مهری نسبت به خوب روی مورد نظرش نداشته ولی برای ایجاد احساسات و عواطف در مخاطب خاص خود به انگیزه های دیگری نظیر انگیزه مادی حدود چند شیء زیبا را به آن اعطا میکند، در این مثال خود شاعر نسبت به آن خوب رو، احساسات و عواطفی نداشته ولی دواعی خاص خود نظیر انگیزه مادی را دارد. به عقیده ما چون آیت الله سیستانی حفظه الله در برداشتی که از عبارات علامه داشتند کلاً دواعی و احساسات را در مقصد و غرض پیاده کرده اند لذا گیر کرده اند و به عبارت دیگر گیر اصلی و اشکال عمده آیت الله سیستانی حفظه الله این است که معتبَر و آثارش را خوب تصویر کرده ولی اصلاً وارد مکانیزم اعتبار نشده اند و در اکثر جاهای عباراتشان هم که واژه اعتبار را استعمال می کنند مرادشان خود معتبَر است از همین جا روشن می شود که اشکال آیت الله سیستانی حفظه الله به مرحوم علامه مبنی بر اینکه ایشان فقط اعتبار ادبی را که غرضش احساسات و عواطف است تحلیل و تشریح کرده اند چقدر با فضای علامه زاویه دارد.

- اشکال دوم: 

آیت الله سیستانی حفظه الله در تفکیک خودشان بین دو نوع اعتبار، غایت و غرض اعتبار ادبی را تهییج احساسات و عواطف و غایت اعتبار قانونی را عمل و امور مربوط به افعال می دانند به طوریکه هدف از اعتبار قانونی را قیادة ارادة الانسان لتحقیق المصلحة و البعد عن المفسدة و به تعبیری تدبیر رفتار اجتماعی و از آن سو هدف اعتبار ادبی را تأثیر بر احساسات جمهور و مشاعر و امیال آن ها می دانند.

اولاً: در امثال ملکیت در اعطاء حد اولی آن (اعتبارشخصی) در وهله اول که به تعبیر آیت الله سیستانی حفظه الله اعتبار ادبی هم هست تهییج احساسات و عواطفی در کار نیست. 

ثانیاً: به عقیده ما اتفاقاً در اعتبارات ادبی هم تأثیر در اعمال و رفتار کاملاً مشهور و ملموس است و خصوصاً اینکه خود محقق اصفهانی و علامه طباطبایی به این نکته (تأثیر عملی) تأکید دارند که وقتی احساسات تحریک شد باعث عمل و رفتار شده و به تعبیر استاد مطهری محشی اعتبارات علامه چه جنگ ها و صلح هایی در اثر همین اعطاء حد به اصطلاح از نوع عاطفی و احساسی به وجود آمده اند. بله نهایت امر اینست که بگوییم در برخی اعتبارات ادبی تأثیر عملی به صورت مباشر است (جایی که معتبِر مستقیماً عمل خارجی را لحاظ می کند) و در برخی دیگر از اعتبارات ادبی تأثیر عملی به صورت غیر مباشر است به این صورت که چون در برخی جاها معتبِر می داند که اگر بخواهد عمل را هم لحاظ کند ابتدا باید احساسات و عواطف را اعتبار کند بعد عمل را.

- اشکال سوم: 

ایشان وقتی اعتبارات ادبی را تصویر می کردند تأکید می کردند که این ها فردی هستند و اعتبارات قانونی اجتماعی و جمعی اند. درقبال این تفکیک ایشان ما برای روشن شدن مسئله بحث وضع تعیینی و تعیّنی را تحلیل می کنیم.

درمکانیزم مسأله وضع در کسی که شأنیّت و اهلیّت وضع و تقنین را دارد و اعطاء حد هم به خوبی انجام می گیرد (و مسلماً وضع تعیینی هم هست) چگونه این اعتبار را اعتبار قانونی به حساب خواهیم آورد؟ یا سوال می کنیم که آیا وضع تعیّنی ریشه در اعطاء حد دارد یا نه؟ یا اینکه آیا در الفاظی که وضعشان تعیّنی است از آن جهت  که جمعی و عقلایی است، قانونی است؟ اگر چنانچه قانونی است چگونه به گفته خودشان که اعتبار قانونی ریشه در اعتبار ادبی داشته و از اعتبار ادبی متولد می شود سازگار خواهد بود؟ یا اینکه آیا هر وضع تعیّنی (طبق گفته ایشان بخاطر جمعی و کثرة استعمال قانونی بوده) لزوماً فرع بر اعتبار ادبی و وضع تعیینی خواهد بود؟ آیا ملاک تفریق وتمییز بین ادبی و قانونی صرفاً جمعی و فردی بودن آن است؟ و بالتالی صرف اینکه اعتبارادبی، شخصی است موجب غیر اصیل بودن آن بوده و جمعی بودن قانون، موجب اصیل بودن آن می شود؟ به عقیده ما بسیاری از این سوالات جواب روشنی در سیستم ایشان نخواهند داشت و تفکیک مذکور ایشان بین دو نوع اعتبار راهگشا نخواهد بود. اینجاست که تفکیک بسیار خوب علامه در اعتباریات قبل الاجتماع و بعد الاجتماع (که اتفاقاً این تفکیک را در فضای خود معتبِر انجام میدهد) بسیار راهگشا می شود.

بیان مرحوم علامه در اعتباریات قبل و بعد الاجتماع:

در اعتباریات قبل الاجتماع شخص به خاطر احساسات و انگیزه های خاص خود و تأمین نیازهای فردی خویش یک سری اعتباریات انجام میدهد که منافع خود را جلب و مضار خود را دفع می کند. حال همین شخص وقتی در فضای اجتماع قرار می گیرد و لو اینکه خود همین جامعه و اجتماع از اعتبارات شخص معتبِر بوده، یک سری از منافع شخصی را می بیند که با مصلحت عمومی هم، گره خورده است و گونه ای هستند که باید منافع عمومی تأمین شود تا منافع شخص هم تحصیل شود یا به صورتی است که برای اینکه منافع من شخصی تحصیل شود باید دیگری را استخدام کنم که خود همین استخدام کم کم هویت جمعی پیدا می کند. در این شرایط شخص برای تأمین نیاز های جمعی خودش ناچار است که برخی خصوصیات و احکام اجتماعی را در اعتبار خودش لحاظ کند یعنی شخص یک نفس جمعی پیدا می کند. این اعتبارات اجتماعی و جمعی آن معتبِر، که احساسات جمعی و دواعی جمعی من معتبِر (من شخصی معتبِر) آن را اعتبار کرده، در اعتبارات خود شرایط و احکام جامعه را هم لحاظ می کند، این اعتبار می شود اعتبار جمعی و اجتماعی که از اول هم جمعی بوده، یعنی منِ جمعی و اجتماعی یک معتَبَری را اعتبار می کنم که مورد پذیرش عقلا هم باشد فلذا ناچارم که ملاکات پذیرش عقلایی را هم لحاظ و رعایت کنم که خود همین باید و نبایدهای جمعی می شوند "نیاز" برای درست شدن آن معتَبَره من به اینصورت که من شخص معتبِر که اکنون در فضای جامعه قرار گرفته و نوعی نفس جمعی هم پیدا کرده ام،" باید" و "نیاز" دارم که برای اینکه معتبَر جدید من پذیرش جمعی داشته باشد، فلان شرایط را رعایت کنم که در این حین خود همین نیاز جمعی و بایدی که من برای مورد پذیرش واقع شدن معتبَره، باید آن را لحاظ کنم می شود دواعی و احساسات من معتبِر برای اعتبار معتبَره جدید بعدالاجتماع؛ به عنوان مثال شخصی که در حوزه ادبیات و لفظ مثلاً در جایگاه تقنینی یک جامعه قرار داشته و جامعه به او حق تقنین در آن ناحیه را داده است برای اینکه الفاظ و یا قواعد ادبی تازه تأسیس او در جامعه مورد نظر مورد پذیرش آن جامعه قرار گیرد می بایست  تمامی آن احکام و خصوصیاتی که از نظر عقلا، یک جعل جدید باید دارای آن باشد را داشته باشد نظیر اخف و اسهل بودن و ...  و إلا آن معتبره جدید را آن جامعه بر نخواهد تابید و نخواهد پذیرفت و نتیجتاً آن اعتبار لغو خواهد شد.

و دقیقاً از همین جا ضعف بیان آیت الله سیستانی حفظه الله مشخص می شود یعنی آنجایی که ایشان تعبیر می کردند که ملکیت با کثرة استعمال از حالت اعتبار شخصی و ادبی خارج شده و تبدیل به صنع القرار اجتماعی و عقلایی می شود و در نتیجه حقیقت و اصیل می شود؛ طبق بیانات مرحوم علامه در قبال ایشان باید گفت که در مانند ملکیت و سایر معتبره های عقلایی و جمعی که ابتداءً شخص اعتباری را انجام میدهد در این مقام این من معتبِر اصلاً اعتبار شخصی انجام نمی دهد بلکه اساساً در این فضا (اعتبارات بعدالاجتماع) سنخ اعتبار من معتبِر از سنخ اعتبارات جمعی است و این مطلب هم منافات با این ندارد که حتی خود همین اعتبارات اجتماعی از مبادی و دواعی درونی من شخصی پدید آمده باشد کما اینکه حق هم همین است یعنی با همه این مطالب بدیهی است که این منِ شخصیِ معتبِرِ مستخدِم فایده گرا و منفعت طلب هست که ابتدا اصل اجتماع و سپس اعتبارات اجتماعی را درست می کند و در همه آن اعتبارات جمعی هم باید کل آن شرایطی را که در آن ها تأثیر دارند را هم لحاظ کرده و خود آن ها را هم اعتبار کند و از همه جالب تر اینکه مرحوم علامه همه این تحلیل های خود را در چارچوب اعطاء حد و نظام فلسفی اعتباریات ترسیم می کند و برعکس، آیت الله سیستانی حفظه الله هیچ کدام از این مبانی فلسفی را خصوصاً در تحلیل اصل مکانیزم اعتبار تبیین نکرده اند.

در چارچوب مرحوم علامه در اعتباریات خود همین اعطاء حد در ظرف اعتبار واقعی دیده می شود و همین که ظرف اعتبار از بین رفت معتبَر هم از بین می رود به تعبیر بسیار دقیق و ظریف مرحوم علامه گرچه امراعتباری در نظر فیلسوف واقع بین واقعیت ندارد اما از نظر معتبِر (در ظرف اعتبار خودش) واقعیت دارد بعنوان مثال شخص مالک و نیز کسانی که او را مالک یک شی خاصی می دانند این رابطه مالکیت بین شخص مالک و شیء مملوک را واقعی می دانند و از همین رو مادامی که این احساسات و دواعی شان پا برجاست، این واقعیت پنداری آن ها منشأ آثار عدیده حقیقی هم هست و این واقعی دیدن و واقعی پنداشتن معتبَر بسته به معتبَر خودش دارد به این صورت که در اعتباریات قبل الاجتماع این فقط خود شخص است که معتبَره خود را واقعی می پندارد ولی در اعتباریات بعد الاجتماع بسته به سعه ی معتبِر که اینجا کل جامعه مورد نظر است، همه افراد اجتماع این معتبَره ها را واقعی می بینند فلذا در جامعه همیشه اعطاء حد وجود دارد و این اعطاء حد در ظرف اعتبار هم حقیقت دارد و چون این امر اعتباری از جانب معتبِر خود (جامعه) حقیقی و واقعی دیده می شود، اثر حقیقی و تکوینی هم بر آن مترتب می شود و همین که این احساسات و دواعی و این ظرف اعتبار به هم بخورد یا عوض شود معتبَر هم نابود شده یا عوض خواهد شد.(7)

- اشکال چهارم: 

یکی از وجه تمایزهایی که آیت الله سیستانی حفظه الله تحت عنوان تمایز وصفی برای تفکیک اعتبار ادبی از قانونی مطرح می کردند این بود که می گفتند در اعتبار ادبی تطابق اراده استعمالی و اراده جدی وجود ندارد ولی در اعتبار قانونی مطابقت ارادتین وجود دارد و البته ریشه این مسئله را هم دوباره به اعطاء حد برمی گردانند یعنی میگفتند چون که در اعتبار ادبی اعطاء حد وجود دارد فلذا بدیهی است که در اعطاء حد اراده جدی غیر از اراده استعمالی است یعنی مثلاً وقتی حد اسد را به زید می دهیم اراده جدی، رجل شجاع بوده و اراده استعمالی اسد است و از طرفی هم چون در اعتبار قانونی اعطاء حد وجود ندارد بنابراین اراده استعمالی مطابق با اراده جدی خواهد بود. ما درقبال این بیان ایشان یک جواب مبنایی خواهیم داد و یک جواب بنایی؛

*اشکال:

جواب مبنایی مسأله:

مشهور در جایی که اعطاء حد انجام می گیرد و یا به تعبیری در استعمالات مجازی، مراد جدی را در امثال اسد رجل شجاع و مراد استعمالی را خود اسد می دانند ولی در مسلک راقی حضرت امام (کامل شده نظر سکاکی) علقه مجازی بعد از اراده جدی درست می شود و آن چیزی که مجاز و غیر مجاز را درست میکند تعدّد دال و مدلول است که بعد از شکل گیری اراده جدی درست می شود به این صورت که در سیستم ایشان (حضرت امام) هم مستعمَل و هم مستعمَل فیه هر دو در مقام اراده جدی مطرح است و حتی در ناحیه اراده جدی هم استعمال لفظ معطی (مثلاً اسد در زیدٌ اسدٌ) در معنای حقیقی خود (حیوان مفترس) انجام گرفته و اساساً اگر مراد جدی، حیوان مفترس نباشد و به طور مثال رجل شجاع باشد، اصلاً امکان ندارد که آثار و اوصاف آن به زید سرایت داده شود. بنا براین مبنا در اعتبار ادبی به تعبیر آقای سیستانی هم تطابق اراده استعمالی و اراده جدی وجود دارد و مانند اسد هم در اراده استعمالی و هم در اراده جدی در موضوعٌ له خود بکار می رود.(8)

*اشکال: 

جواب بنایی و نقضی:

اگر کسی قائی می شود که در اعتبارات ادبی تطابق اراده استعمالی و جدی وجود ندارد،با همان حدوسط این عدم تطابق را در اعتبارات قانونی نیز می تواند مطرح کند؛ البته این نکته به این خاطر است که آقای سیستانی ماهیت و سنخ اعتبار قانونی را در نهایت مبهم گذاشته و تصویر نکردند بله اگر ایشان در تبیین ماهیت اعتبار قانونی به گونه ای ماهیت آن را ارائه می کردند که اراده استعمالی و جدی کاملاً از هم تفکیک می شدند مطلب طور دیگری می شد ولی به هرحال تفکیک سنخ دو نوع اعتبار درست نشد به تعبیر دیگر عملاً در ماهیت و مکانیزم دو نوع اعتباری که ایشان مطرح کردند هیچ تفاوتی را مشاهده نمی کنیم لذا همان عدم تطابق ارادتین را که ایشان در اعتبار ادبی طرح کردندما همان عدم تطابق دو اراده را می توانیم در اعتبار قانونی هم مطرح کنیم.

- اشکال پنجم: 

نکته پایانی اینکه در چارچوب فکری مرحوم علامه، ما حتی در اعتبارات قبل از اجتماع هم قانون داریم و اصلاً اگر نداشته باشیم بسیاری از امور پرارزش که زیر بنای فکری بسیاری از مسائل نظری ما را سامان می بخشند زیر سؤال خواهد رفت، اموری همچون حسن و قبح ذاتی یا حجیت قطع و اعتبار باید تحقق هر فعل ولو خود فعل اعتبار و ... که این ها گرچه اعتبارات شخصی قبل الاجتماع هستند ولی با این حال ریشه بنیادی همه اعتباریات بعدی هم هستند. یعنی با تصویری که آیت الله سیستانی حفظه الله ارائه کردند بایستی ما دیگر قبل از اجتماع، اعتبار قانونی نمی داشتیم و حتی اعتبارات شخصی اصیل که بنیادی ترین اعتبارات ما هستند با این تحلیل غیر اصیل بوده و زیر سؤال خواهند رفت.

با همه این نکات و اشکالاتی که بیان شد روشن می شود که نظریه ی آیت الله سیستانی حفظه اللهدر اعتباریات، چارچوب جدیدی در مسئله اعتبار نبوده و نهایتاً در فروضی که در بدو ورود به بحث مطرح کرده بودیم قرار می گیرد که یا باید داخل چارچوب فکری  نایینی قرار گیرد و یا چارچوب فکری مرحوم علامه و مرحوم محقق اصفهانی (رحمهم الله).

انشاءلله در نوشته های بعدی  چندفرضی که در مورد ماهیت حکم مطرح شد و نیز اقوالی که در این زمینه ارائه شده نقد وبررسی و به امید خدای متعال در نهایت نظریه مختارارائه خواهد شد. 

 طاهرعلیزاده  

رمضان المبارک1435    

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها:

1ـ الرافد ص 28

2ـ همان ص 29

3- همان ص 30

4ـ همان ص 30

5ـ همان ص 30

6ـ مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم

7ـ مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم

8ـ مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم

"موضوع فلسفه"

در تقسیم بندی علوم به حقیقی و اعتباری، فلسفه در زمره علوم حقیقی قرار می گیرد و نظر به اینکه حقیقی بودن علم، در پی وجود موضوع حقیقی بوده و اصولا موضوعی حقیقی می طلبد بنابراین در فلسفه از احکام و عوارض (ذاتیه) موضوع حقیقی آن بحث می شود. در مبحث برهان منطق هم، تفصیلاً به این نکته پرداخته شده است که التزام و اقتصار به قانون عرض ذاتی در ساختار علوم حقیقی صرفاً یک مسأله وضعی و قراردادی نبوده و کاملاً تابع متن ثبوت و جری برهانی با مدار موضوع آن علم می باشد. بنابراین روشن است که مطلق و مقید بودن موضوع، یا عام و خاص بودن آن چقدر می تواند ساختار مسائل علم را تحت تأثیر خود قرار داده و واقعیت علم و مرتبه اش در میان علوم دیگر را تغییر دهد. فلسفه نیز از آن جهت که علمی حقیقی بوده و مسائل آن دائر مدار ثبوت موضوع خود می باشند چگونگی موضوع آن و نیز تصویری که از موضوع آن ارائه می شود هم در کیفیت و نحوه نگرش به مسائل آن تأثیرگذار خواهد بود و هم در سعه و ضیق آن ها.

فلسفه یا همان حکمت نظری که در گذشته از آن با عناوینی نظیر فلسفه و حکمت حقیقی، امور عامه، علم کلی، فلسفه اولی، مابعدالطبیعیه،اصح و اتقن معارف، اشرف علوم نیز از آن نام می بردند، در این که موضوع آن موجود بوده و در این علم از عوارض کلی و عام موجود بحث می شود اختلافی نبوده و نیست، لکن همانگونه که گفته شد به جهت تصویر و نحوه نگرشی که حکما از موجود داشتند طبعاً اختلافاتی در ساختار مسائل این علم و سعه و ضیق آن بوجود می آمد تا حدی که گاهاً این موضوع بودن موجود، تا حد اشتراک لفظی بین عبارات فلاسفه تنزل پیدا می کرد. بعنوان مثال با اینکه ارسطو و تابعین او و فیلسوفان مسلمان، هردو گروه موضوع این علم را موجود بماهوموجود می دانستند ولی ارسطو و پیروانش در تقسیمات حکمت نظری این علم را در عرض الهیات بالمعنی الاخص و جدای از آن قرار می دادند و حال آنکه فیلسوفان اسلامی مباحث الهیات را هم جزئی از مسائل فلسفه اولی پنداشته و اساساً امور عامه و الهیات هردو را عوارض موجود بما هو موجود می دانستند و اصرار می کردند که صفات و عوارض واجب الوجود هم، عوارض موجود بما هو موجود است نه عوارض موجود معین و متخصص مانند طبیعیات و ریاضیات که موضوع حقیقی معین مستقل دیگری غیر از موجود مطلق را طلب کند.

اینکه گفتیم وجه اشتراکی که بین فلاسفه در موضوع فلسفه (موجودبماهوموجود) وجود دارد گاهاً به حدی تنزل یافته و کم رنگ می شود که به سرحداشتراک لفظی می رسد زمانی خود را نشان می دهد که ابتدا در تک تک مسائل و سپس در کل نظام فلسفی با دردست داشتن قانون عرض ذاتی (یا عرض تحلیلی) با لوازم و آثار موضوع این علم کار شود به بیان دیگر، عمدتاً در اوائل فلسفه در بحث از بداهت تصوری و تصدیقی موضوع فلسفه به جهت عمومیت و کلیت بحث و نحوه اجمالی که در بحث وجود دارد اختلاف نظرها در نحوه نگرش به هویت این موضوع خود را نمی نمایاند ولی همین که وارد سلسله مسائل این علم که لوازم عام و اعراض تحلیلی موضوع هستند می شویم اختلافات زیادی را بین همین فیلسوفانی که همگی در موضوع بودن موجودبماهوموجود اشتراک داشتند مشاهده می کنیم.

 بررسی موجود بما هو موجود به عنوان موضوع این علم

اساساً عنوان موجود به همراه قید (بما هو موجود ) که مطرح می شود در واقع اشاره به بی قید بودن عنوان موجود و لحاظ اطلاق موجود دارد در مقابل عناوینی نظیر موجود بما هو ریاضی و موجود بماهو طبیعی و ... که قیود ریاضی و طبیعی اطلاق موجود را شکسته و آن را مقید به موجود طبیعی و ریاضی و ... می کنند.

تاکنون مطالب گفته شده از صعوبت زیادی برخوردار نبوده و با مراجعه به عبارات غالب فلاسفه قابل استحصاء و استیفاء می باشند بحث آنجا مهم و دقیق و اساسی می شود که بخواهیم خود متعلق اطلاق در موضوع فلسفه را تحلیل و واکاوی نماییم، جهت اهمیت این حیث از بحث این است که می خواهیم ببینیم که این اطلاق از کجا پدیدار گشته و چگونه خود را تا سرحد قید موضوع فلسفه رسانده است، توضیح مطلب این است که در این که موجود مطلق، موضوعی عام وهمه گیری می باشد هیچ شکی نیست لکن نکته قابل تأمل این است که آیا این موجود مطلق امری ثبوتی و تکوینی است یا به تعبیری ما به ازاء حقیقی و محکی ثبوتی استقلالی هم دارد یا نظیر عنوان حکمت نظری و حکمت عملی یا خود حکمت مقسم کلی که  در تقسیمات حکمت مطرح می شد وچیزی جز جامع اعتباری و انتزاعی نبودند این موجودبما هو موجود هم صرفاً جامعی انتزاعی  ازموجودات متعین و مختلف می باشد و نیزدرصورت انتزاعی بودن این جامع، آیا این عنوان موجود بما هو موجود بصورت تردید در ماهوی یا وجودی یا...بودن متن ثبوت ،ناظر به متن ثبوت بوده به نحوی که اشاره به حقیقی بودن یکی از ماهیت و وجودوآن غیر به نحو تردید و لا علی التعیین دارد و یا این که این هم نبوده و فقط یک جامع مفهومی همه گیری بوده که خوداین مفهوم به جهت اطلاقی که دارد می تواند بعنوان شروع فلسفه بستر خوبی برای طرح نظریه های گوناگون فلسفی باشد.؟

 البته خواننده محترم بایستی توجه وافی به این نکته داشته باشد که گرچه انگیزه و داعیه ما برای اصل طرح این مسأله (موضوع فلسفه) با رویکردی پسینی به نظریات گوناگون فلاسفه در مسائل مختلف شکل گرفت لکن دراین نوشته صرفاً درصدد گزارش و توصیف از یکسری نظریات گوناگون فلسفی نیستیم بلکه برآنیم تا بصورت پیشینی و با جری برهانی فروض مختلف مسأله را طرح کرده و صورت صحیح و دقیق برهانی مسأله را به کرسی واقعیت بنشانیم.

تفکیک مقام ثبوت و اثبات و مرکب اعتباری علم

به عقیده نگارنده غالب اشتباهات و اختلافات مربوط به موضوعات علم ، عوارض ذاتیه موضوعات، مسائل علوم و همچنین مرزبندی بین علوم از آنجایی آب میخورد که مابین مقام ثبوت علم و مقام اثبات علم و مقام مرکب اعتباری علم تفکیک نمی کنیم.

توضیح مطلب اینکه ما در مواجهه با هریک از علوم حقیقی سه حیث کاملاً منحاذ و مجزای از هم در آنها مشاهده می کنیم که البته هر کدام از این ابعاد،احکام و ویژگی های خاص خود را دارد. یک مقام، مقام ثبوت علم است که به جهت حقیقی بودن این علوم، هم موضوع و هم عوارض آن از ثبوت حقیقی برخوردار بوده که در غیر فلسفه بصورت حیثیات متعدد مختلف حقیقی که حول یک موضوع حقیقی بوده و به نحو عروض ذاتی و مساوات، عارض آن می شوند، می باشد و در فلسفه به جهت اطلاق و بساطتی که  موضوع آن دارد عوارض آن، بصورت حیثیات حقیقی که وحدت و تساوق با موضوع دارند میباشد. موضوع هر علمی در هر موطنی که باشد عوارض آن هم در همان مقام خواهند بودو به جهت اینکه در علوم حقیقی موضوع در متن ثبوت و تکوین میباشد عوارض آن هم لاجرم همانجا خواهد بود. این مقام، مقام  ثبوت علم بود؛ و تمامی مطالبی که حول موضوعات علوم در علوم حقیقی و نیز عوارض ذاتیه آنها و اینکه هر موضوعی علم ساز است و اینکه محمولات باید با موضوع مسائل و موضوع علم رابطه عرض ذاتی داشته باشند ناظر به این مقام از علم است (مقام محکی ثبوتی).

 مقام اثبات علم؛ مقام تجزیه و تحلیل و ترکیب مفهومی محکی ثبوتی علم است به نحوی که حیثیت بدیهی و نظری بودن مفهوم موضوع و مسائل و نیز احکام ایجابی و سلبی که موضوع دارد در قالب قیاس های برهانی بررسی می شود این مقام درواقع نحوه نمود و ظهور ثبوت علم (موضوع و عوارض ذاتی تکوینی آن) برای شخص مدرِک و شناساگر است و در این مقام شخص شناساگر با برهان، درصدد کشف ثبوت علم است مباحثی از قبیل معقول اولی یا ثانی بودن موضوع علم و موضوع محمولات مسائل علم و سایر ابحاث از این قبیل همگی ناطر به مقام اثبات علم می باشند.

و اما مقام مرکب اعتباری علم؛ که از آن به بعد تدوینی علم هم یاد می شود عبارت است از مجموعه گزاره ها و ابحاثی که حول یک غرض واحد گرد آورده شده اند تا طالبین آن علم را به غرض موردنظر خود برساند به تعبیر دیگر تمامی علوم موجود در جوامع بشری از آن جهت که به مثابه یک صناعۀ و فن ، وسیله ای برای رساندن دانش آموزان و دانشمندان به اهداف و اغراض خود می باشند، شامل یک سری ابحاث متداول منسجم و احیاناً مشتمل بر نظریات مختلف و بررسی آنها می باشند که مورد پذیرش اهل آن علم قرار گرفته اند که البته این صناعۀ و فن که یک جامع ترکیبی از گزاره ها و آراء گوناگون در حول غرض خاصی می باشد به جهت اعتباری بودن خود و تغییر و تکامل اهل خود آن علم، این جامع ترکیبی اعتباری علم نیز سیر تطوری و تکاملی خواهد داشت و دارد. این مقام، مقام مرکب اعتباری علم است که همانگونه که اصل حدوث و پیدایش آن نیازمند معتبر است در بقاء و تغییر و تکامل نیز تابع بقاء و تغییر و تکامل معتبر آن علم که اهل آن علم هستند، می باشد.کما اینکه اصل اعتبار آن به جهت غرض یا اغراضی بود که توسط این مرکب اعتباری تأمین می شد.

حال با درنظرگرفتن این تفکیک بسیار راهگشا و مهم، به اصل بحث خود بر می گردیم، مسأله اساسی ما این بود که متعلق اطلاق چیست یا مراد از موجودبماهوموجود چیست، یعنی اینکه آیا بلحاظ مقام اول(مقام ثبوت علم) این موجود بما هو موجود، یا موجود مطلق اشاره به یک هستی و واقعیت و موجود تکوینی و حقیقی مطلق دارد به این معنا که غیر از این موجودات خاص و متشخص و متکثر یک واقعیت مطلق و هستی مطلقی هم در متن تکوین و ثبوت هست که آن موجود مطلق تکوینی، موضوع فلسفه می باشد؟ 

و آیا به لحاظ مقام دوم (مقام اثبات) غض نظر از واقعیت مطلق و هستی مطلق ثبوتی و تکوینی، این موجود بما هو موجود اشاره به این دارد که  با در نظرگرفتن واقعیات و موجودات متشخصه و گوناگون و با لحاظ اینکه در بدو سیر ادراکی فلسفه (شناخت واقع) ما صرفاً این را می دانیم که در پس پرده دو مفهوم ماهیت و وجودی که از هریک از واقعیات و موجودات گرفته ایم فی الجمله یک موجودی است که آن موجود برای کسی که در بدو سیر شناخت فلسفی است نسبت به وجود و ماهیت بودن، اطلاق داشته و لابشرط است و از یک تردیدی برخوردار است که بجهت همین تردید و لا بشرط بودن، نسبت به هردوی وجود وماهیت قابلیت صدق دارد؟

و آیا اینکه به لحاظ مقام سوم علم (مقام مرکب اعتباری علم) این موجود بما هو موجود صرفاً اشاره به یک عنوان جامع اعتباری به عنوان بستری جامع برای طرح و بررسی نظریات گوناگون فلسفی دارد به نحوی که همه نظریات گوناگون فلسفی را شامل شده و مورد پذیرش اهل آن علم قرار گیرد و این عنوان جامع موجود از اینکه چه چیزی در وراء این جامع اعتباری تحقق داشته باشد اطلاق دارد و مقید به نظریه خاصی از موجود یا نحوه خاصی از موجود نمی باشد و تنها عنوان مشیری برای مجموعه مباحث آن علم می باشد.؟

نظریه مختار

گرچه همانگونه که گفته شد این هر سه مقام (ثبوت، اثبات و مرکب اعتباری) برای همه علوم حقیقی من جمله فلسفه وجود دارد، لکن نباید این نکته را از یاد ببریم که بحث از موضوع علم و عوارض ذاتیه آن، فقط اختصاص به مقام ثبوت  موضوع علم دارد و اساساً عروضی که در علوم حقیقی مطرح است چیزی است که کاملاً ناظر به عروض ثبوتی و متن ثبوت موضوع علم است، بنابراین وقتی گفته می شود موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است و در فلسفه از عوارض ذاتی آن بحث می شود، مراد این است که همانگونه که هریک از ریاضیات و طبیعیات یک موضوع حقیقی خاصی دارند (موجود ریاضی و موجود طبیعی) که یک سری احکام و عوارض ذاتی تکوینی دارند که این علوم از آنها بحث می کنند، به جهت اینکه ثبوتاً واقعیت هر یک از این موجودات مقید، مسبوق به یک موجود مطلق  ثبوتی باید باشد، موضوع فلسفه همان موجود مطلق ثبوتی و تکوینی است که هرچیزی را که یک نحوه تحقق و ثبوت و شیئیتی داشته باشد را شامل می شود و این هستی مطلق ثبوتی بلحاظ تکوینی و ثبوتی بودن و اطلاق خود، در متن ذات و هویت خود نه ابهام دارد و نه اجمال و نه تردید، و صرفاً هم یک مفهومی عام و یا عنوان جامع اعتباری نیست و البته در وعاء اثبات مفهومی که از میان سایر مفاهیم بتواند حکایت از این واقعیت مطلق ثبوتی کند همان مفهوم موجود مطلق یا موجود بما هو موجود است و در مقام مرکب اعتباری هم باز بهترین عنوان مشیر به آن ، عنوان موجود بما هو موجود خواهد بود. توضیح خود را پیرامون موجود مطلق با عبارتی از ابر فیلسوف معاصر مرحوم علامه طباطبایی ادامه می دهیم، ایشان در مقاله هفتم از کتاب شریف اصول فلسفه خود می فرمایند: 

"حس و محسوس آن و تجربه و مورد آن و عمل و متعلق آن و همچنین ما که همه آن ها را به کار می بندیم همگی به واقعیت مطلق بستگی داریم و چیزهای واقعیت دار هستیم به همین جهت ما باید اول به واقعیت حس تکیه بزنیم تا بتوانیم با نیروی آن محسوس را بیابیم و همچنین نخست باید به واقعیت تجربه (تکرار عمل) ایمان داشته باشیم و پس از آن به مورد تجربه پرداخته قضاوت نماییم و پیش ازاین ها به واقعیت خودمان و همچنین به واقعیت های دیگری که برای انجام این کارها لازم است باید علم داشته باشیم و هرگز نمی توان گفت چیزی در واقعیت خود تأثیر می تواند کرد یعنی قضاوت حسی و تجربی ما در واقعیت خود و واقعیت علل خود قضاوت نماید ما دربرابر سوفسطی که به چیزی جز اندیشه اعتراف نداشت و ندارد میگوییم زمین هست، آسمان هست، درخت هست، ماده هست، قوه هست یعنی هریک از این شمرده ها دارای واقعیت هست البته این واقعیت که برای همه اثبات می کنیم معنایی است غیرازمعنای هریک از آنها و هم یک معناست".

توضیح بیان بسیار دقیق و درعین حال مختصر ایشان این است که اگرچنانچه حس و محسوس و عمل و متعلق آن و خود ما و سایر امورات جزئیه برای تحققشان نیاز به واقعیت حس و واقعیت محسوس و واقعیت عمل دارند و مسبوق به واقعیت خودشان هستند همینطور خود واقعیت هریک از امور متشخص و جزئی هم مسبوق به یک واقعیت مطلقی باید باشد. یعنی اگرچنانچه محسوس تا واقعیت نداشته باشد محسوس نیست و حس تا واقعیت نداشته باشد حس نیست و عمل تا واقعیت نداشته باشد عمل نیست و خود ما تا واقعیت نداشته باشیم خودمان نیستیم و همچنین فهم و ادراک و معرفت ما تا واقعیت نداشته باشد فهم و ادراک و معرفت نیست پس خود واقعیت تا واقعیت نداشته باشد واقعیت نیست وبه جهت اینکه  در حس ومحسوس وعمل وادراک ومعرفت وسایر امورجزییه واقعیت اینها قبل از خود آنها باید باشد تا خود آنها باشندپس خود واقعیت هم باید قبل ازهمه اینها واقعیت داشته باشد و این واقعیت برای واقعیت داشتنش به چیزی غیر از واقعیت نیاز ندارد که همین مطلب معنای مطلق بودن واقعیت است  یعنی واقعیت، واقعیت است بدون هیچ حیثیت تقییدیه بنابراین واقعیت، واقعیت است بالضرورة الازلیة و هیچ گاه بالاواقعیت جمع و ترکیب نمی شود و به جهت اطلاقی که دارد نه غیری خواهد داشت و نه خارجی فلذا می توان گفت که واقعیت ،هرچیزی غیر از واقعیت را ابطال می کند.

به نظر ما تنها کسی که اینچنین موضوعی را برای فلسفه قرار داده وبا آن کار میکند شخص مرحوم علامه طباطبایی میباشد.

فرض دوم واشکالات آن

فرض دوم مسأله این است که ما موجود مطلق را بعنوان امری ثبوتی و تکوینی در موضوع فلسفه درنظرنگرفته و موجود بما هو موجود را صرفاً یک امرانتزاعی قلمداد کنیم به این صورت که شخص هستی شناس در بدو سیر فکری خود وقتی مشاهده می کند که در هلیات بسیطه عنوان موجود می تواند ناظر به موضوعات متباین مختلفی بوده و بر آنها حمل شود نظیر الماهیة موجودٌ، الانسان موجودٌ، الشجر موجودٌ، الوجودموجودٌ، العدم موجودٌ، السفسطه موجودٌ، ازموجودهای محمولی که برموضوعات متعدد حمل می شود یک جامع مفهومی موجودمطلق انتزاع می کند که به صورت لا علی التعیین و تردید بر هر کدام از موضوعات متباینه صدق می کند نظیر آنچه که در اصول با عنوان عام و شمول بدلی از آن یاد می شد، یعنی برخلاف فرض اول که واقعیت مطلق ثبوتی و تکوینی، پیوسته یک حقیقت پای برجا و غیرقابل تغییر و تحول بوده و هیچ گاه از جای خود تکان نمی خورد در این فرض، خود موجود بما هو موجود انتزاعی، یک حقیقت پای برجا و غیرقابل تغییر نبوده و اتفاقاً علاوه براینکه خودش امری ثبوتی و تکوینی نبوده حتی نسبت به این که در پس پرده این عنوان موجود و ماوراء این مفهوم موجود کدام یک از موضوعات آن حقیقت بوده و متن ثبوت را پر کرده و بر کرسی واقعیت نشسته اند نیز تردید دارد.

اشکالات فرض دوم

حال اگرچنانچه قلمداد کنیم که این فرض از مسأله که موجود بما هو موجود را امری انتزاعی می کرد، موضوع فلسفه قرار گیرد اشکالات اساسی فراوانی بر سر راه ما در فلسفه پدیدار می شود که اصلی ترین آن ها این است که اساساً ما در علمی که عهده دار واقع شناسی و هستی شناسی بود  و قرار بود موضوع آن واقعی باشد از مسیر واقع و هستی و ثبوت منحرف گشته و صرفاً به وادی اثبات قدم گذاشته و به آن بسنده کرده ایم. 

ثانیاً؛ همانگونه که در مطالب گذشته اشاره شد جایگاه موضوع در علوم حقیقی و مجرای قانون عرض ذاتی فقط متن ثبوت علم می باشد و بس.

 ثالثاً؛ باتوجه به اشکال دوم ،موجود بما هو موجود انتزاعی اگر چنانچه بعنوان موضوع فلسفه درنظرگرفته شود اساساً این موضوع عوارض ذاتیه ثبوتی و حقیقی نمی تواند داشته باشد و مفهوم انتزاعی تاب تحمل حقایق فلسفی نظیر اصالت، علیت، وحدت و کثرت و ... (مراد خود اصیل وعلت ومعلول ووحدت وکثرت و قوه و فعل میباشد) که کاملاً اموری ثبوتی و تکوینی اند را ندارد خصوصاً اینکه ما قائل باشیم که به سبب وحدت و بساطتی که موضوع فلسفه داراست تمامی احکام فلسفی مساوق با موضوع فلسفه بوده و حتی دوئیتی هم بین آن ها وجود ندارد.

رابعاً؛ این نحوه شروع فلسفه به سبب ذهنی و اثباتی بودن مبدأ و موضوع شدیداً در معرض افتادن در شبهات گوناگون معرفت شناسانه و چاله تاریک سفسطه می باشد.

به عقیده ما غالب و یا بلکه همه شاگردان علامه نظیر استاد مطهری و استاد جوادی آملی و غیره  و نیز فلاسفه قبل از مرحوم علامه نظیر خود صدر المتالهین وملا هادی سبزواری و دیگران که رضوان خدا بر آنها باد باهمین نگرش و رویکرد با موجود بما هو موجود کار میکردند.

فرض سوم واشکالات آن

فرض سوم مسأله هم این است که غض نظرازاینکه ثبوتاً و یا اثباتاً یک موجود مطلق و موجود جامعی بعنوان موضوع فلسفه داشته باشیم، درمقام مرکب اعتباری علم، به لحاظ اینکه بهترین نوع موضوع قراردادی، عنوانی است که تاب تحمل نظریه های گوناگون را داشته و بستر فراخی برای استقرار آراء مختلف فلسفی بوده و در یک کلام کاملترین عنوان مشیر به مباحث و مسائل آن علم باشد، بخواهیم موجود بما هو موجود یا واقعیت مطلق را به مثابه یک عنوان جامع اعتباری به منظور در برگرفتن و دادن صبغه فلسفی به تمامی مباحث و مسائل مطرح شده در این علم، موضوع فلسفه قرار دهیم، نظیر آنچه که اصولیون در باب جامعیت و مانعیت تعریف علم اصول انجام می دهند و می کوشند که تعریفشان جامع تمامی مباحث و مسائل مطرح شده در اصول و مانع از ورود مسائل غیراصولی در تعریف شود.

برای خواننده محترم با اشکالاتی که بر فرض دوم وارد دانستیم روشن می شود که این نحوه نگرش به موضوع علاوه بر اینکه تمامی اشکالات فرض دوم را داراست تنزل دادن فلسفه است به مثابه یک علم قراردادی و جعلی.

اشاره

اینجا شاید فرض دیگری هم به ذهن بیاید وآن اینکه خود وجود درمقابل ماهیت،که بعد از برهان اصالت به عنوان تنها شیئ اصیل متن ثبوت را پرکرده وهرچیزی غیر از وجود را نفی باطل میکند،موضوع فلسفه باشد. لکن  نظر به اینکه قبل از برهان اصالت،هنوز تعیین ومشخص نشده است که آیا ماهیت شیئ اصیل بوده و متن ثبوت را پرکرده یا وجود یا هر چیز دیگری که موجود بر آن حمل و صدق میکرد، به همین دلیل هرگز وجودی که در مراحل متاخر وبابرهان اصالت ،ثابت میشود،نمیتواند موضوع فلسفه قرار گیرد. درموضوع فلسفه  موجودی باید موضوع فلسفه قرار گیرد که تک تک تعینات آن چه ماهیت چه وجود چه عدم وچه هر چیز دیگر، برای آن به یک اندازه ارزش داشته وحد واقعیت در همه آنها اخذ شود و آنها واقعیت دار باشند و این حالت فقط در موجود بما هو موجود وجود دارد و نه در وجودی که بنفسه نفی ماهیت وعدم و هرچیز دیگری غیر خودش را می کند.

تبیین آثار و لوازمی چند از واقعیت مطلقه

در پایان بهتر دیدیم تا ضمن نشان دادن اهمیت بحث و تأثیرگذاری آن درخود فلسفه ،آثار شگرفی که این بحث در سایر علوم اعم از اعتباری و حقیقی دارد را بیان کنیم؛

 یکی از ثمراتی که در خود فلسفه خود را نشان میدهد اینست که اگر چنانچه موضوع فلسفه موجود بما هو موجود و موجود مطلق بحت بسیط شد دیگر برهان إنی و لمی مصطلح در آن قابل جریان نخواهد بود. برهان إنی به دلیل اینکه مفید یقین نیست و برهان لمی به این دلیل که در این برهان سیر از علت و معلول می باشد و سیر از علت به معلول جایی است که دوئیتی فرض شود که یکی علت و دیگری معلول باشد و حال آن که در ثبوت فلسفه یک چیز بیشتر نیست و آن واقعیت مطلقه است و عوارض و محمولات آن هم چیزی جدای از آن نبوده و با موضوع وحدت دارند و باید از ملازمات عامه که سیر از یک حیثیت روشن تر و شناخته شده تر شئ به حیثیات دیگر شئ است استفاده کرد که صرفاَ از لازمه ای به لوازم دیگر منتقل می شویم.

ثمره دیگر موضوع بودن واقعیت مطلق ثبوتی اینست که علاوه بر اینکه ادراکات اعتباری فلسفی می شوند حتی واقعیات اعتباری هم وارد فلسفه می شوند، علاوه براینکه ماهیت و احکام آن فلسفی می شوند حتی عدم و احکام آن هم مسئله فلسفی می شوند به دلیل اینکه همه آن ها امور واقعیت دار بوده و به تعبیر زیبای علامه «لجمیعها ثبوتٌ کیف ما فُرضوا» و حد واقعیت در همه آن ها اخذ شده است.

ثمره دیگر مسئله اینست که به جهت اینکه اطلاق واقعیت حتی مقام اثبات و معرفت و شناخت را هم شامل می شود و حتی حیثیت مرآتیت و حکایت گری و اعتباری ذهن (وجود ذهنی نه وجود فی الذهن) هم چیزی غیر واقعیت دار نمی باشد، فلذا مقام اثبات دیگر در عرض مقام ثبوت قرار نگرفته بلکه مقامی در طول واقعیت خارجی قرار گرفته و مرتبه ای از مراتب وقع خواهد بود.

ثمره دیگر مطلب این خواهد بود که اگر چنانچه هستی هرچیزی را ثبوتاً موضوع فلسفه تأمین می کند، در نتیجه نه تنها ثبوت موضوعات علوم، بلکه ثبوت محمولات موضوعات آن ها و ثبوت ربط بین موضوع محمول آن ها هم برعهده فلسفه می باشد و دریک کلام هرجا صحبت از هل بسیطه ای باشد، نیاز به فلسفه برای اثبات هستی پیدا می شود و تنها فرق فلسفه و علوم و مرز بین فلسفه و علوم این می شود که در موضوع فلسفه واقعیت با اطلاقش اخذ شده است ولی در موضوعات سایر علوم حقیقی، واقعیت با قیود خاص خود نظیر ریاضی ، طبیعی و ... و رابطه آنها اطلاق و تقیید میشود. در نتیجه رابطه فلسفه با سایرعلوم حقیقی، رابطه ای عرضی نبوده و قسیم هم نمی باشند بلکه رابطه ای طولی خواهد بود که فلسفه در مبدأ و سایر علوم حقیقی، متفرع بر فلسفه خواهند بود.

ثمره دیگر این مسئله، تحول دادن به علوم انسانی و اعتباری و رهاندن آنها ازچنگال نسبیت می باشد بیان مطلب به این شکل است که اگر چنانچه واقعیت و موجود بما هو موجود ثبوتا اطلاق داشت و همه اوعیه و مقامات راتحت سیطره خود در آوردو هرچیزی که یک نحوه تحققی برای آن چیز فرض شود را هم در برگرفت ، بنابراین حتی علوم اعتباری و علوم انسانی هم با وجود اینکه موضوعات و مسائل آنها  چیزی جز اعتباریات نمی باشند، لکن بجهت اینکه  حتی ادراکات و واقعیات اعتباری هم  نحوه ثبوتی داشته و اصلا محال است که نداشته باشند، بنابراین ثبوت داشتن آنها همان و تحت شمول واقعیت مطلقه ثبوتی  قرار گرفتن همان  و وقتی هم که این علوم تحت اشراف واقعیت  مطلقه قرار گرفتند، به جهت  گرفتار شدن  در اضطرار تکوینی ثبوتی، این علوم هم حیثیت تکوینی پیدا کرده و ازنسبیت و گتره ای بودن و لا مبنایی می رهند. و ثمرات بسیار دیگری که این نوشته گنجایش آنرا ندارد.